Філософія - Осічнюк Ю. В. - Філософія в сучасному світі

Сьогодні, коли боротьба за людський розумовий фактор, світорозуміння людей, їх життєві, соціальні і духовні орієнтири ускладнилася, велику роль відіграють об'єктивна оцінка сучасної філософської думки, особливо її філолофсько-теоретичних конструкцій. Особливої актуальності набувають і критичний аналіз найвпливовіших сучасних філософських вчень про людину, про її природу, життєві проблеми, можливості і перспективи.

У сучасній філософії і соціології спостерігається величезна кількість підходів до проблеми людини, які найчастіше конфронтують один з одним. Особливо стали популярними спроби західної філософської антропології створити цілісну картину людини. Термін "філософська антропологія" означає сформоване на Заході філософське вчення про людину (виникло в 20-30-х роках XX ст. ст., представлене такими філософами як М. Шелер, М. Ландман й ін.). Останнім часом він широко вживається і у вітчизняній літературі.

Дане вчення претендує не тільки на роль єдиної теорії людини, але і на виконання нею методологічної й інтегруючої функції в системі філософії і соціології і використовується як альтернатива діалектико-матеріалістичним поглядам на світ і людину. Зараз приділяється багато уваги тому, щоб, виходячи з визнання ущербності людського організму, обгрунтувати незмінну сутність людини.

У філософській антропології є такий варіант біологізаторної концепції, відповідно до якого сутність людини вбачається в її агресивності. Агресивність же трактується як інстинкт, як необхідна частина поведінки людини, без якого вона не може існувати і переборювати труднощі.

Почали відроджуватися й ідеї надлюдини, що виходять із уявлення про людину як істоту, у якій виражається нескориме прагнення стати вищою за саму себе (Е. Бенц, В. Панненберг).

Усі концепції сучасної філософії, що прагнуть вивести сутність людини з її біологічної неповноцінності, використовуються як засіб теоретичного обгрунтування невинності тих, хто розв'язує війни, виправдання насильства інстинктом агресивності.

Проблеми сутності людини тісно пов'язані з питаннями особи. Поворот філософської думки до антропології має своє обгрунтування. Якщо раніше ідеалістична філософія замикалася на гносеологічному, моральному чи педагогічному підході й у такий спосіб прагнула удосконалити і його природу, то в період активізації мас як суспільної і соціальної сили ідеологія і філософія переорієнтувалися у бік обліку суб'єктивного фактора, тобто взяли курс на вивчення індивіда, особи, людини в історичному процесі.

Така переорієнтація характеризує не тільки філософську антропологію. Вона властива й іншим напрямам сучасної філософії - як традиційним (неопозитивізм, екзистенціалізм, феноменологія, неотомізм), так і похідним від останніх, тобто які розвивають традиційні філософські напрями (критичний раціоналізм, структуралізм, персоналізм, психоаналіз, франкфуртська філолофсько-соціологічна школа, герменевтика, сучасна релігійна філософія, неомарксизм).

Виникнення нових філософських течій є певною тенденцією класичного позитивізму і неопозитивізму, екзистенціалізму, неотомізму, а загалом - реакцією на кризу традиційних напрямів західної філософії. У той же час у сучасній філософській думці порушується ряд проблем, необхідність дослідження яких диктується самим життям. Тому зараз особливо важливим є той факт, що філософська думка повинна творчо розвиватися у відкритій полеміці між представниками різних шкіл, напрямів.

Питання сутності й існування людини, її місця в сучасному світі, у системі соціальних зв'язків знаходяться в центрі уваги усіх філософських течій.

Підтвердженням зростання інтересу західної філософії до проблем людини, змісту її буття став XVIII Міжнародний філософський конгрес (Брайтон, 1988 р.). Предмет дослідження західної філософії збігається з таким у марксистській філософії, що і було підтверджено на конгресі в Брайтоні. Але вихідні посилки і мета філософського вирішення проблеми людини, її звільнення в марксистській і немарксистській філософії - різні, що пояснюється неоднаковим розумінням сутності людини.

Питання про долі особи, підходи до їх вирішення стають усе актуальнішими. Багато філософів кризу особи розглядають як кризу культури взагалі. Причому ця криза і відчуження виводяться з незмінної природи людини. Різні, змінюючі одна одну і взаємопроникаючі, концепції людини як відчуженої, одномірної, економічно залежної від техніки і технології, механізованої, невротичної особи характеризують світоглядну спрямованість багатьох філософських напрямів.

З цих умов значно зріс інтерес представників різних філософських поглядів до марксистської філософії.

До проблеми світу і людини звертається і сучасна позитивістська філософія. Еволюція виниклого ще в 20-і роки XIX ст. позитивізму (О. Конт, Дж. Мілль, Г. Спенсер) через емпіріокритицизм, чи махізм (Р. Авенаріус, Е. Мах), неопозитивізм (Віденський гурток - М. Шлик, Р. Карнап, О. Нейрат), Львівсько-Варшавську школу (К. Твардовський, К. Айдукевич, А. Тарський), Кембріджську та Оксфордську школи, логічний позитивізм 20-30-х років XX ст. (Б. Рассел, Л. Вітгенштейн), семантичний позитивізм 40-50-х років, лінгвістичний позитивізм, аналітична філософія і постпозитивізм наших днів - це перехід одного з найбільш поширених напрямів західної філософії від обгрунтувань наукового знання до аналізу мови, висловлень людини, з яких виводиться сутність світу і самої людини.

Для позитивістських шкіл характерний світоглядний скептицизм, що усуває з філософії під видом очищення її від псевдопроблем і псевдовисловлювань власне філософські проблеми. Очищенню філософії, на думку неопозитивістів, сприяє розроблена ними процедура верифікації (перевірки), що передбачає перевірку висловлень (термінів), безпосереднє порівняння пізнаваних образів з фактами (світом). Згідно з Вітгенштейном світ є сукупністю фактів, і тому він - универсум мови. У зв'язку з цим завдання філософії - прояснення висловлень, припущень. Таким чином, функція філософії - пояснення діяльності людини в мовному світі. В опублікованому в 1921 р. "Логіко-філософському трактаті" (книзі-маніфесті неопозитивізму) Вітгенштейн стверджує, що "філософія - не теорія, а діяльність, що полягає в проясненні речень"31. Усі висловлення, пропозиції і поняття, відповідно до логічного позитивізму, поділяються на осмислені (істинні чи помилкові) і науково-неосмислені, тобто безглузді. Людина має право оперувати тільки осмисленими реченнями і поняттями.

В сферу безглуздих пропозицій і понять, тобто псевдоречень і псевдопонять, неопозитивісти, логічні позитивісти зараховують усі філософські пропозиції і поняття, оскільки, будучи най загальнішими, останні не піддаються верифікації і не можуть бути зведені до первинних, атомарних висловлень, що фіксують той чи інший факт. Відповідно до такої логіки, безглуздо говорити: "є матерія", "немає матерії", "матерія первинна, свідомість вторинна" чи запитувати: "чи є Бог?" іт. д. Аналогічно безглуздими є поняття "капіталізм", "комунізм", "класова боротьба", "боротьба за мир", "людство", "фашизм", "безробіття", "суспільний прогрес" і т. д., оскільки всі ці нібито псевдоречення і псевдопоняття не верифіковані. З цих позицій логічні позитивісти й етику називають псевдонаукою, оскільки моральні висловлювання не піддаються безпосередній емпіричній перевірці.

Спробу перебороти труднощі, які виникають в логічному позитивізмі, пов'язані з метафізичною абсолютизацією ролі емпіричних даних людського пізнання (суб'єктивістськи витлумачених фактів), почав критичний раціоналізм (К. Поппер, И. Лакатос, П. Фейєрабенд, Т. Кун). Поппер висунув тезу про те, що факти не можуть підтверджувати жодне теоретичне положення, але можуть їх спростовувати (фальсифікувати). Будь-які твердження негайно руйнуються, як тільки з'являється хоча б один факт, що їм суперечить. Фактично Поппер запозичив висновок англійського матеріаліста Бекона: навіть безліч підтверджень, отриманих шляхом індуктивного узагальнення, роблять дане положення дуже Ймовірним, у той час як досить хоча б одного обгрунтованого, безперечного факту, що спростовував би це узагальнення, щоб останнє на цій підставі було відкинуто як негідне. Доказ тому - доля висловлення "усі лебеді білі", що було спростовано, коли став відомий факт наявності в Австралії чорних лебедів.

У своєму спростуванні основного принципу логічного позитивізму - принципу верифікації - Поппер використовував матеріалістичний досвід критики неопозитивізму, хоча сам критикує його аж ніяк не з матеріалістичних позицій. Він увів поняття "асиметричність" і на цій підставі проголосив заміну принципу верифікації принципом фальсифікації. Відповідно до останнього, перевірка наукової свідомості, а також істинності наукових теорій, висловлень повинна здійснюватися не через їхнє підтвердження, а через спростування. З'ясувалося, що попперівський критичний раціоналізм у цьому плані - механічна заміна верифікаційності фальсифіційністю.

Попперівський фальсифікаціонізм призводив до відмови від визнання об'єктивної істини (навіть сам термін "істина" заміняється терміном "виправданість"), не поривав з неопозитивізмом, логічним позитивізмом, як це намагався стверджувати сам Поппер. "Я був тією людиною, що вбила логічний позитивізм", - заявив Поппер. Вже у Віденському гуртку він займався критикою (а фактично - підчищенням) розроблюваних неопозитивістами філософських концепцій.

К. Поппер тісно пов'язав свої напади на принцип верифікації не тільки з критикою однобічності індуктивізму і психологізму в теорії пізнання, що є в суті своїй позитивним, але й із запереченням матеріалістичного вчення про рух пізнання як сходження від відносної істини до абсолютної. Він також висунув ідею про несумірність різних етапів пізнання, спрямовану проти діалектико-матеріалістичної теорії відображення. Ця теорія одержала назву "антикомулятивізм".

Критичний раціоналізм Поппера 70-80-х років - типово позитивістська позиція. Він і в наш час несе певне ідеологічне навантаження. На відміну від класичного раціоналізму ХУІІ-ХУШ ст. ст. критичному раціоналізму Поппера далека переконаність людини в її можливості пізнати складну навколишню дійсність. Тотальний критицизм Поппера переростає в ірраціоналізм. Поппер сумнівається в здатності людського розуму.

Попперівський критичний раціоналізм, як і вся його філософія, суперечливий. Ідеалістичні вправи в його філософських концепціях як би співіснують із глибокими думками про рух і роль пізнання суб'єктивного світу людини.

На належну увагу заслуговує так звана теорія "трьох світів" Поппера, що він виклав у доповіді на III Міжнародному конгресі з логіки, методології і філософії науки в Амстердамі. Ця теорія має явно виражену об'єктивно-ідеалістичну спрямованість.

Останнім часом К. Поппер (як і 3. Фрейд - засновник філософії психоаналізу) уповає на несвідому діяльність людини. В опублікованій разом з нейрофізіологом Дж. Екклзом книзі "Самостьі її мозок" він неодноразово звертається до проблеми несвідомого. Як і психоаналітики, він порівнює людину, особу з айсбергом. Оцінюючи філософію Поппера і, зокрема, його критичний раціоналізм (як називає Поппер свої погляди 70-80-х років), ми можемо відзначити, що вона, у тому числі й у вирішенні проблеми світу і людини, не вийшла за рамки позитивістських принципів, хоча і є їхнім певним розвитком. За ці рамки не вийшли й інші представники "критичної" опозиції позитивізму і неопозитивізму, що одержав назву у філософській літературі постпозитивізму.

Серед філософських напрямів Заходу концепцію світу і людини розробляють представники екзистенціалізму. Філософи екзистенціалісти (С. К'єркегор, М. Хайдеггер, А. Камю, Ж.-П. Сартр, Г. Марсель, Н. Аббаньяно, X. Ортега-і-Гасет, П. Тилліх, У. Баррет, М. Бубер, С. де Бовуар, Н. И. Бердяєв, Л. И. Тичин та ін.) стверджують, що людина припускає, що вона така, якою сама хоче себе бачити. Але з'ясовується, що людина така, якою її зробила природа, і ніхто нічого змінити не може.

При характеристиці людини екзистенціалісти ігнорують соціальну структуру, у якій людина живе. На їхній погляд, у світі існують тільки окремі, конкретні особи з незалежною від зовнішнього світу, автономною свідомістю. Колектив, суспільство протистоять особі, прирікають її на повсякденне безособистісне існування, що викликає страх, почуття непевності, приреченості.

Центральним для екзистенціалізму є конфлікт особи і суспільства. Відчуження між ними виводиться з визнання все тієї ж незмінної природи людини. Тому протиріччя між свободою і особою, з одного боку, і безликою щоденністю життя - з іншого, розглядається як нерозв'язне.

Екзистенціалізм, претендуючи на місце єдиної у світі антропологічної концепції, виходить з того, що в сучасному суспільстві відбувається деперсонізація індивіда, що виявляється в тім, що науково-технічний прогрес, одноманітність праці, ускладнення соціальних структур, об'єднання великих мас людей на виробництві, бюрократизація і стандартизація життя поглинають особу, ведуть до дегуманізації суспільства.

Представники екзистенціалізму односторонньо вбачають складності життя в антагонізмі між людиною і машиною, намагаються на цій основі пояснити всі суперечності і складності життя сучасного суспільства. Зазначаючи наявність відчуження в суспільстві, вони обмежуються описом суто духовних форм людського буття. Тому і шлях до подолання відчуження вбачається їм не в зміні суспільних відносин, а у втечі у світ екзистенцій, у світ так званого істинного існування. Людина, за Хайдеггером, є перебування поза-себе-самої. Навіть зі швидкого аналізу цих поглядів можна зробити висновок про глибоку песимістичність екзистенціалістичних поглядів. Так, найбільше часто уживані екзистенціаналістами категорії і поняття, що характеризують людське буття, - "самітність", "страх", "смерть", "буття-для-себе", "буття-до-смерті", "занедбаність" і т. ін. Рух людини до смерті, - вважає Хайдеггер, - основний зміст людського життя. Подібний песимізм поділяють далеко не всі прихильники даного напряму. Зокрема, французький учений Ж.-П. Сартр вбачає сенс людського буття не в смерті, а у свободі. Хоча, протиставляючи природу (в-собі-буття) людині (для-себе-буття), у матеріальному світі він вбачає погрозу людству. Прагнучи врятувати людину від розчинення у світі речей, він стверджує тим самим її свободу. У цьому, з погляду самого філософа, - гуманістичність його позиції.

Людина, відповідно до Сартра, у своїх природно-біологічних, соціально-рольових, класових і інших характеристиках повторима, подібна до інших людей. Але поряд з цим людині властива неповторність, що виражається в її цілях, задумах і інших, властивих даній людині характеристиках, що спрямовують її в майбутнє. Майбутнє ж представлене безліччю можливостей і тому завжди багатозначне. Це постійно ставить людину в ситуацію вибору, а значить - свободи, що є, за Сартром, універсальною характеристикою людського існування. Свобода в розумінні Сартра - це ідеальне бажання свободи, а не практичний процес розширення пізнання і контролю людини над навколишніми природними і соціальними явищами.

В XX ст. широке поширення в сфері дослідження проблем особи одержав фрейдизм - теорія і метод психоаналізу.

Австрійський лікар-невропатолог і психіатр 3. Фрейд (1856-1939 р.) запропонував новий метод лікування неврозів людини - психоаналіз, в основі якого лежать уявлення про сексуальну етіологію неврозів, про несвідомий прошарок як особливий рівень психіки людини, про особливе тлумачення сновидінь та ін. Психоаналіз став загальним психоаналітичним вченням про людину. Психоаналітичне бачення людини грунтується на виділенні свідомих і несвідомих аспектів людської діяльності, як непов'язаних між собою характерними окремими законами, структурами і функціями. При цьому пріоритет надається несвідомому, що є джерелом мотиваційної поведінки особи.

З позицій особливої ролі несвідомого, фрейдизм намагався пояснити як історію розвитку окремої особи, так і всієї людської цивілізації.

У фрейдизмі особливо яскраво виявляється відхід від раціоналізму до ірраціоналізму. Протягом тривалого періоду в західній філософії панували раціоналістичні концепції. Свідомість представлялася тим центром, навколо якого і виникали філософські суперечки, пов'язані з осмисленням взаємозв'язку людини і навколишнього світу. Фрейд, увівши новий вимір у філософію і звернувшись до проблеми несвідомого, немовби вивернув навиворіт саму свідомість, оголивши тим самим приховані сторони буття людини у світі.

Які ж конкретні характеристики людини, розглянутої з психоаналітичної точки зору? Чим є людина, якщо в основі її діяльності лежить несвідоме? Фрейд вважав, що розум деперсоналізує особу, перетворює її на факт серед фактів. Тому шлях до пізнання особи, стверджував він, лежить через розкриття таємних, глибинних джерел людського єства, що кореняться в біологічній природі людини, і зумовлюються інстинктами. Агресивність, за переконанням ученого, - один з основних інстинктів людини. У граничних своїх формах вона знаходить вираження в "інстинкті життя" (Ерос) і конфронтуючому йому "інстинкті смерті" (Танатос). Від боротьби цих протилежних сил залежить доля кожного індивіда, а в підсумку - і всього людства.

Загалом, відповідно до Фрейда, у людини серед несвідомих потягів - неприборкана пристрасть до руйнування, до катування себе й інших. Острах цього є головною причиною нестійкості людської культури і цивілізації. Правда, Фрейд, поряд з агресивним началом визнає наявність у людини розумового компонента, що "дрімає" у людині.

Саме інстинкти, вважає Фрейд, орієнтуючи людину на задоволення, визначають характер її діяльності. Тут зафіксований важливий момент людської життєдіяльності - прагнення до задоволення потреб. Однак, звівши людину до біологічного, учений відкинув якісну специфіку людини, що полягає в тім, що безпосередня людська життєдіяльність опосередковується системою суспільних потреб і відповідними до цих потреб видами діяльності.

Психоаналітичне бачення людини визначило новий поворот у філософському осмисленні буття людини у світі і відбилося на багатьох західних філософських і психоаналітичних напрямах. Інтроєкція людської проблематики в середину індивіда, акцентування уваги дослідників на проблемах, що знаходяться по інший бік свідомості, інтерпретація і розшифровка людського існування з погляду внутрішньоособистісних колізій і конфліктів імпонували багатьом західним філософським школам. Фрейдизм одержав значне поширення і визнання.

Однак майбутні дослідження в галузі антропології, соціології, психології, психіатрії показали обмеженість фрейдизму, який претендує на загальнозначуще вирішення проблем особистості. Тому послідовники 3. Фрейда - неофрейдисти Е. Фромм, Г. Саллівен, Р. Мей, К.-Г. Юнг, А. Адлер, В. Рейх, К. Хорні - прагнуть вийти за рамки біологічних характеристик людини. Пошуки відповідей на питання про сутність особи вони все частіше спрямовують в сферу соціальних явищ.

Швейцарський психіатр Юнг виступив проти фрейдистського трактування людини як еротичної істоти, виділивши такі рівні людської психіки, як "колективне" і "індивідуальне" несвідоме; австрійський лікар і психолог Адлер переглянув фрейдистські концепції біологічної детермінації людської психіки і піддав критиці положення про сексуальну зумовленість людської поведінки, висунув нові ідеї про природу людини з апеляцією до "почуття неповноцінності" людини, під впливом якого відбувається внутрішній розвиток людської психіки і цільове функціонування несвідомих процесів.

Фрейдівський психоаналіз по-своєму переглянув і американський соціальний психолог Фромм. Він критично поставився до фрейдівського біологізму, сексуалізації несвідомого, уявлення про антагоністичне протиріччя між людиною і культурою. Фромм висунув своє розуміння сутності і природи людини, що базується на розкритті умов її існування. Він запропонував поняття "екзистенціальна дихотомія", що відображає специфіку людського буття. Одна з екзистенціальних дихотомій полягає в тому, що людина, за Фроммом, будучи частиною природи, є одночасно сильною і слабкою істотою, розумом усвідомлюючи свою безпорадність. Не маючи, подібно до тварини, сильних інстинктів, вона виробляє здатність самостійного прийняття рішень. Але, стикаючись із різними альтернативами в людському суспільстві, вона не завжди здатна зробити правильний вибір - і це стає причиною її постійної тривоги і непевності. А звідси - нова "екзистенціальна дихотомія": людина розраховується за свою свідомість непевністю. Усвідомлення ж свого закінчення в часі постійно викликає страх смерті, породжуючи "екзистенціальну дихотомію" між людським життям і смертю. Ця "роздвоєність", що виходить із самого факту людського існування, згідно з Фроммом, впливає на людину і людство.

Не піднявшись до розуміння соціально-діяльної сутності людини, неофрейдисти розглядають особу тільки з погляду її відчуженості, самітності. Тому і головна увага звертається не на соціальний бік життя, не на її роль у життєдіяльності особи як сферу самореалізації особи, а на переживання самітності в конфронтуючому з людиною суспільстві. Тим самим неофрейдизм на місце фрейдистського ірраціоналізму біологічних імпульсів висуває ірраціональність соціальну. Тут пошуки "істинної сутності" людини обмежуються, в результаті, сферою духовної ірраціональності.

Впливовим серед західних філософських напрямів виступає Франкфуртська філолофсько-соціологічна школа (Г. Маркузе, Т. Адорно, Ю. Хабермас та ін.). Як і Фромм, франкфуртські теоретики вимагають "удосконалювання" Марксової концепції людини, вважаючи за необхідне направити марксизм від аналізу соціально-класових відносин у бік аналізу психології індивіда, структури його інстинктів і потягів і в остаточному результаті - з'єднати марксизм і фрейдизм. У зв'язку з таким підходом цей напрям західної філософії відомий як неомарксизм.

Неомарксисти трактують звільнення людини як наслідок внутрішньої рефлексії, як самозвільнення, що тлумачиться в абстрактно-ідеалістичному дусі. Франкфуртські теоретики (Адорно, Маркузе, Хоркхаймер) абсолютизують протиставлення індивіда і суспільства, бачачи постійний конфлікт між устремліннями окремої людини і встановленими нормами буття суспільства, тобто конфлікт між щастям індивіда і спільним щастям; вони стверджують думку про придушення індивідуальної свободи суспільним прогресом. Це пояснюється тим, що антигуманізм сучасного суспільства грунтується на інстинктах самої людини.

Теоретичні міркування і концепції звільнення людини, розроблю вальні нео марксиста ми і неофрейдистами, неспроможні, оскільки грунтуються на утопічному шляху досягнення людського щастя поза магістральною лінією розвитку людського суспільства.

У дусі характерного для Франкфуртської філолофсько-соціологічної школи підходу до оцінки марксизму з позицій психоаналітичної антропології виступають і представники сучасного покоління франкфуртців (Ю. Хабермас, А. Шмідт). Вони зближають Маркса і Фрейда, матеріалістичну діалектику і психоаналіз, які "взаємопроникають" і "відображаються один в одному" (Шмідт). Хабермас відкидає матеріалістичне розуміння історії і вважає, що, спираючись на вчення Маркса, не можна сьогодні усвідомити діяльність індивіда. Людську діяльність можна пояснити, за Хабермасом, лише з позицій психоаналізу, за допомогою якого можна розкрити зв'язок несвідомого і свідомого в поведінці людини. Об'єктивно такий підхід веде в сферу дослідження "інтерсуб'єктивної індивідуальності" (як висловлювався Хабермас на Брайтонському філософському конгресі).

Представники напряму західної філософії, що отримав назву структуалізму (К. Леві-Стросс, Ж. Лакан, М. Фуко, Л. Гольдман, Р. Барт), розглядають людину як пасивний об'єкт незмінних історичних, соціальних, культурних, етнографічних, лінгвістичних без-особистісних структур. Свідомість і самосвідомість людини, що ігнорує ці структури (які визначають взаємозв'язок людської свідомості і світу), виявляються, згідно зі структуалізмом, джерелом неправильних уявлень про вільну діяльність людського "Я".

Потребують розгляду специфічні риси, властиві даному філософському напряму. Людина, за твердженням структуалістів, розчинилась в соціологічних і економічних проблемах, перетворилась, власне кажучи, на несвідомого виконавця правил, за якими функціонують різноманітні соціальні структури. Леві-Стросс, наприклад, на противагу Марксові намагається довести, що людина не є продуктом суспільного розвитку, що природа людини - незмінна.

Відомо, що К. Маркс розглядав людину в її історичному становленні як результат самої історії і розвитку виробництва. Безперечно людина виділилася зі світу природи. Але у всіх своїх проявах вона виступає як суспільна людина, і сутність людини полягає в тому, що її життєдіяльність - це складний, заснований на матеріальному виробництві, що здійснюється в системі суспільних відносин, процес свідомого, цілеспрямованого, перетворювального впливу на навколишній світ і на саму людину для забезпечення свого існування, розвитку. У своїй дійсності вона є сукупністю усіх суспільних відносин. З цього можна зробити висновок, що в основі еволюції людини лежать об'єктивні закони, і насамперед закони матеріального виробництва, що духовне виробництво, як і виробництво ідей, уявлень, свідомості спочатку безпосередньо уплетено в їхню матеріальну діяльність, у матеріальне спілкування людей, у мову реального життя.

Переходячи до висвітлення проблеми людини в персоналізмі, необхідно зазначити, що цей напрям філософії вважає особу первинною реальністю, під якою розуміється духовна субстанція, яка часто тлумачиться в релігійному дусі.

Персоналізм сформувався ще наприкінці XIX ст. у Росії (Н. А. Бердяєв, Л. Тичин, Н. О. Лоський) і США (Б. Боун, Дж. Ройс), з 30-х років XX ст. став розвиватися у Франції (Е. Муньє, Ж. Лакруа, П. Ландсберг, М. Недонсель, П. Рикер, Ж.-М. Доменанк, П. Ткбо). Послідовники персоналізму в США - М. Калкінс, У. Хокінг, 3. Брайтман, Р. Флюелінг.

Особа, відповідно до персоналізму, - вища цінність, першоелемент буття. Муньє, представник французького католицького персоналізму, називає християнське вчення про особу революційним переворотом у житті людства, що дозволяє створити деяке нове суспільство осіб. Але оскільки особа перебуває у ворожих відносинах з дійсністю, то життя особи нібито починається з ламання контакту з навколишнім середовищем. Особа повинна "піти" в себе, зосередиться на своєму "Я". Внутрішнє самовдосконалення - головний спосіб самоствердження особи.

Створений на основі християнських традицій, персоналізм обновляється шляхом асиміляції найвпливовіших у сучасному світі концепцій про людину. У роботах Муньє знайшли своє відображення по-християнськи перероблене марксистське вчення про людину і марксистський гуманізм. Треба визнати, що звернення до марксизму підвищило авторитет персоналістських пошуків. Разом з тим персоналістська теорія особи ввібрала в себе феноменологічні і екзистенціалістські позиції сучасного ідеалістичного антропологізму.

Головне соціальне завдання релігії і філософії персоналізм вбачає в зміні й удосконалюванні особи. Вчення про людську особу як суб'єкта історії і пов'язаної з ним концепції "гуманістичної революції" і "гуманістичного соціалізму" - основне у філософії персоналізму.

Істотна риса даного напряму виявляється в соціальному тлумаченні християнства, в обгрунтуванні необхідності активної участі християн у земному житті і перебудові людської цивілізації на гуманістичних принципах.

Персоналістична концепція особи, прихильники якої претендують на створення універсального, позачасового вчення про людину, виявляє свій внутрішній зв'язок з іншими філософськими напрямами, збігаючись з етапами еволюції останніх. Персоналізм у наш час тісно переплітається з релігійно-філософськими вченнями про людину, особливо з неотомістською антропологією.

Неотомізм - офіційна філософська доктрина католицької церкви. Визнаними авторитетами неотомістської філософії є: Е. Жильсон, А. Сертийанж, Ж. Маритен, В. Бруггер, И. Лотц, Й. де Фриз (Німеччина), Д. Мерсьє, А. Дондейн, Р. ван Стенберг, Л. де Рейме-кер (Бельгія), У. Падовані, Ф. Ольджаті, К. Фабро (Італія) та ін. Неотомізм - один з найпоширеніших напрямів сучасної філософії в католицьких країнах Європи, Америки й інших континентів, має у своєму розпорядженні велику систему центрів і навчальних закладів (Вищий інститут філософії при Лувенському університеті в Бельгії, Академія св. Хоми у Ватикані, Католицький інститут у Мілані, Паризький католицький інститут, Інститут в Пуллахе біля Мюнхена), численними журналами й іншими періодичними виданнями.

Класичний томізм розглядав людину як раз і назавжди дану, незмінну духовну субстанцію. Модернізований же томізм, чи неотомізм, проповідує історичність людини.

Людське суспільство в соціально-політичній філософії неотомізму як природне суспільство, однак історичний процес - як рух суспільства до заздалегідь визначеної мети.

Неотомістська концепція людини мовби виростає із загального, класичного теологічного погляду на людину, що виступає в ній усього лише підсумком прагнення неорганічної й органічної матерії до блага. Тим самим фактично усувається проблема генезису людської діяльності, практики суб'єкта. Подібний підхід стає передумовою неотомістської концепції природи, сутності людини.

Звертаючись до аналізу людини, неотомісти оперують категоріями "індивідуальність", "особа", "людська природа". Перша використовується ними для позначення будь-яких речових утворень, субстанцій, що виникають, відповідно до неотомізму, при впровадженні ідеальної форми в матерію. У подібному розумінні людина з'являється як особлива субстанція, що відрізняється своєю специфікою і місцем в ієрархії творення. Оскільки людина - це єдність душі і тіла, тільки багатомірна душа робить її справді людиною.

З урахуванням соціального відновлення сучасного світу обновляється і неотомістська антропологія, що видно з праць представників так званого трансцендентального варіанту сучасної релігійної філософії. Мабуть, найчіткіше ці нові ідеї виражені в роботах К. Войтили, що став у 1978 р. папою римським Іоанном Павлом II. У працях релігійних філософів Г. Зиверта, І. Лотца, К. Ранера й інших (Пулласька школа) відбиті провідні ідеї еволюції традиційного неотомістського вчення про людину.

Так, Войтила висуває центральну тему аналізу - феномен людської дії. Дія в нього первинна стосовно свідомості. Він у дусі відновлення томізму досліджує проблематику морального вибору суб'єкта, мети і змісту його існування. Людина постає зануреною у вічні цінності і цілком відключеною від реальної історії.

Суперечності створеної Войтилою філософської концепції свідчать про те, що реформа традиційної неотомістської антропології не призвела до створення послідовного варіанту пояснень сутності культурно-історичної діяльності людини. Усвідомлюючи необхідність тлумачення соціальної активності суб'єкта, філософ спробував знайти джерело цієї активності в людській душі, що тяжіє до вічних цінностей. Як і інші релігійні філософи, він не може відійти від стереотипу виведення історії з надісторичного, надприродного.

Проблема людини вийшла на перший план і в протестантських філолофсько-теологічних напрямах і школах. На думку протестантського теолога В. Таннеберга, людство живе сьогодні в епоху антропології, а всеосяжна наука про людину стала головною метою сучасності.

Протестантську концепцію людини виразив у так званій діалектичній теології К. Варт. За вихідний пункт дослідження Варт взяв усвідомлення людиною своїх меж і можливостей. Про людину не можна нічого сказати, якщо не розглядати її в тісному зв'язку з Богом. Щоб пізнати людину, треба знати, що про неї говорить Бог.

Людина, за Бартом, постійно перебуває під владою сваволі, вона закинута у світ хаосу й абсурду. Свою людяність вона знаходить тільки при зустрічі з Богом, а не в спілкуванні з іншими людьми і не у виробничих відносинах. Будь-яка історія людини позбавлена змісту, якщо це не історія спілкування з Богом.

Останнім часом Варт усе більше став схиляться до того, що не можна говорити про Бога, не говорячи про людину. Але вирішальною у його концепціях залишається теза про непереборність людського пізнання і дії.

Протестантський теолог П. Тилліх розвивав свою філософію, спираючись на екзистенціалізм. Фундаментальну сутність людського буття він визначив як "буття-в-світі". Людина і світ взаємозалежні і внутрішньо залежать один від одного. "Я" без світу, за Тилліхом, порожнеча, а світ без "Я" - мертвий.

На відміну від тварини, що живе у світі теперішнім моментом, людина живе й у майбутньому, маючи різні турботи, призначення. Головна турбота для неї - здійснити своє життєве призначення. Але людина усвідомлює, що вона відокремлена від справжнього життя, і тому вона гріховна, постійно вирішує проблему "бути чи не бути".

Людина у світі має кінець, і її буття - це "буття-до-смерті". Вона постійно розривається між буттям і небуттям. Оскільки кінечне "Я" усвідомлює свою кінцівку, людська ситуація характеризується занепокоєнням, тривогою і страхом.

Заслуговує на увагу розгляд проблеми мужності в протестантській теології. У цьому зв'язку значний інтерес викликає робота Тилліха "Мужність бути", у якій учений говорить про визнання й усвідомлення людиною границь, меж своїх можливостей. Мужність необхідна людині, щоб перебороти небезпеки, з якими вона стикається, коли хоче затвердити своє право жити по-людськи; щоб перебороти страх перед долею і смертю, провиною й осудом, порожнечею і безглуздістю життя. І всі ці тривоги виникають із усвідомлення людиною своєї граничності.

В обгрунтуванні своєї концепції світу і людини релігійно-філософські теоретики сучасного західного світу змушені все частіше звертатися до еклектичних запозичень у інших філолофськоантропологічних напрямів (екзистенціалізму, персоналізму, фрейдизму і т. д.).

Останнім часом намічається певний симбіоз католицької філософії і всього християнства загалом зі східними релігіями. Створюються "гібридні" релігійні культи, що перетинаються з містикою. Широко поширюються нові сектантські, культові, оккультно-політичні організації і рухи. Набула популярності так звана церква уніфікації на чолі з Мун Сон Меном. Секти "Харе Кришна", "Ананда Марга" використовують християнську і східну містику, східні магії.

Поширення безлічі подібних сект і "течійок", як і поява нових філософських шкіл і напрямів, що насичують сучасну "масову культуру", характеризує стан суспільства, його внутрішню суперечливість, складну соціальну структуру, у якій різні соціальні суб'єкти захищають свої інтереси.

У багатьох філософських напрямах, особливо "приправлених" релігійною ідеологією, все частіше звучать апокаліпсичні нотки про кінець світу. Так, західнонімецький журналіст П. Андреас у книзі "Що може статися завтра" зібрав безліч висловлень філософів і теологів різних епох з метою дати відповідь на питання про те, що очікує людство в найближчому майбутньому. Він використав Біблію, середньовічні тексти, думки астрологів і "ясновидців", яких інтерв'ював за спеціальною системою, і, підсумувавши усе це з науковими даними екологів, геофізиків, антропологів, інженерів, представників інших галузей людського знання, дійшов до єдиного висновку: людство вступило в період кінця.

Подібні фіналістські уявлення про сумне майбутнє, що очікує людство, породжені загальною тенденцією, що свідчить про кризові ситуації, що складаються в духовному житті суспільства. На основі аналізу історичного досвіду можна сказати, що в кризові періоди розвитку суспільства, коли падає довіра до духовно-ідеологічних і світоглядних систем, особливого значення набуває проблема розуміння, тобто тлумачення цих систем.

Наслідком суб'єктивної нездатності ідеологічних концепцій (зокрема філософії) вказати на шлях вирішення проблеми світу, і особливо сві


Схожі статті




Філософія - Осічнюк Ю. В. - Філософія в сучасному світі

Предыдущая | Следующая