Соціологія культури - Юрій М. Ф. - 6.8. Конкретна свобода

Консервативні теоретики свободи, що відчули, де знаходиться слабке місце ліберальних побудов, зосередилися насамперед на критиці ідеї рівності. А. Мюллерта інші консерватори справедливо стверджували, що люди принципово нерівні як у своїй фізичній сутності, так і в талантах та здібностях. "Ніщо, - говорив Мюллер, - не могло бути так вороже тій свободі, яку я описав ["якісній" свободу, як поняття зовнішньої [абстрактної] свободи. Якщо свобода - це просто спільне прагнення різних істот до розвитку і зростання, то не можна придумати нічого більш їй суперечливого, ніж фальшиве розуміння свободи, що позбавило б усіх народів особливих рис, тобто їх відмінності у всіх індивідів особливі риси, тобто їхню різновидність". А якщо так, то свобода повинна грунтуватися не на загальній рівності, а на праві кожного індивіда розвиватися без перешкод з боку інших індивідів згідно зі своїми особливими особистісними природними і духовними задатками.

Зіммель згодом описав сутність цього підходу парадоксальним терміном "індивідуальний закон". Якщо абстрактна рівність людей визначається загальним законом, то індивідуальний закон припускає, що кожна людина діє, сама визначаючи для себе як ступінь свободи, так і необхідні обмеження. Поведінка при цьому детермінується як особистісними задатками, так і ситуативними обставинами індивідуального життя. Індивідуальний закон - це закон, шо випливає в кожному конкретному випадку його реалізації (а тут є тільки конкретні випадки, але немає загальної закономірності) з факту людської нерівності.

Таким чином, виявилася протилежність абстрактної ліберальної свободи, з одного боку, і якісної, конкретної консервативної свободи, - з другого. Перша виходила з "абстрактного оптимізму" стосовно майбутнього, друга - з відчуттів конкретних людей у конкретних обставинах їхнього існування. Перша орієнтувалася на загальне звільнення, друга - на персональну свободу кожного в його теперішньому, уже наявному житті.

Варто сказати, що консервативне мислення саме по собі далеко не однорідне. Ідеї, що відповідають уявленням про якісну свободу і "індивідуальний закон", зародилися в межах світоглядного романтичного консерватизму. Політичний консерватизм не задовольнився романтичними ідеями і порушив питання про зміну, так би мовити, суб'єктності свободи. У політичному консерватизмі як справжніх суб'єктів і справжніх носіїв волі стали розглядатися колективи, стани й інші "органічні цілісності". Тут, відзначає Мангейм, існує відновлення феодальної думки. Адже поняття свободи стосовно корпорацій означає не шо інше, як наявність привілеїв. Феодальні "свободи" - це привілеї, що визначають особливе місце тієї чи іншої корпорації в загальній феодальній системі. Уданому випадку "якісність" прямо переходить в антиегалітаризм.

Індивідуум у цій концепції, власне кажучи, позбавляється свободи. Свобода - надбання колективу, а індивідуальне життя виявляється вільним з погляду консерватизму, оскільки будується й організовується за правилами, прийнятими у тому колективі, до якого вона належить. Це зовсім не зіммелівський "індивідуальний закон". Може, індивідуум тут і є, але він - колективний індивідуум,
Органічна цілісність, стан, гільдія, цех (професійна група) чи яка-небудь інша органічна цілісність. Пізніше мова йтиме про "історичних індивідуумів", які у консервативних концепціях свободи з'являються для того, щоб врятувати суспільний порядок від реальних людських індивідуумів, свобода яких небезпечна суб'єктивізмом і анархізмом. Романтик Фрідріх Шлегель говорив, що той, хто приклеївся до одного місця, є мислячою устрицею. Політичні консерватори прагнули "приклеїти" індивідів до органічних цілісностей, саме останніх наділяючи "свободою". Такі відмінності у межах консервативного світогляду.

Апелюючи до органічних цілісностей чи колективних суб'єктів, консервативна думка позбувалася небезпеки суб'єктивізму й анархізму, що полягає в романтичній ідеї якісності, але перед нею поставала інша проблема, про яку говорить Мангейм. "Навітьу новій формі, - пише він, - концепція свободи ще може загрожувати державі і становищу правлячих груп, що розуміє пізніший консерватизм. Він намагається підібрати якісно відмінні індивідуальні й корпоративні свободи таким чином, щоб їх можна було підкорити вищому принципу, репрезентативному для всього суспільства. Історична школа, Гегель, Шталь та інші, відрізняються між собою тільки в розумінні цієї тотальності: формальна структура навіть найрізноманітніших вирішень проблем залишається та ж сама.

У зв'язку з цим треба сказати про історичну школу, групу істориків, юристів і філологів, що у перші десятиліття ХІХ ст. знайшли спільність уявлень про історичність людського духу і про завдання та методи історичних наук. Це був юрист Савиньї, історики Ранке і Німбур, філологи брати Грімм та ін. На противагу раціоналізму і позитивізму, що бачили в історії або набір повчальних прикладів, або, визнаючи зумовленість історичних фактів, не розглядали аспект їхнього значеннєвого розгортання, історична школа бачила в історії діяльність духовних сил, наприклад, народного духу. Якщо народ є органічною цілісністю, яка, так би мовити, гармонізує корпоративні інтереси і поєднує їх у деяку єдність, що гарантує безконфліктний спокійний розвиток, то народний дух, шо зводиться до деякої єдності установок, способів відчуття і мислення індивідів, тобто до "менталітету" народу, дозволяє "підключити" до корпоративної гармонії індивідів, які настільки ж гармонійно відчувають і діють. Гармонія завершується і стає загальною, коли поступово в межах історичної школи поняття "народ" чи "нація" підмінюється поняттям "держава", як це відбувається в Л. фон Ранке. У результаті складається певна гармонія: групи (корпорації) та індивідууми поводяться в злагоді з загальними цілями і загальноприйнятими нормами. Останні вибирає і встановлює держава. Тільки держава вільна.

Так завершується процес перенесення суб'єктності свободи на дедалі вищий рівень - від конкретного індивіда до конкретної корпорації, до конкретної нації, а потім і до конкретної держави. Причому це, як і раніше, якісна свобода. Одна держава не дорівнює іншій. Закон, якому наслідує держава, індивідуальний закон. Вона встановлює його для самої себе.

Держава і є історичним індивідом, що користується свободою. Реальним людським індивідам мало що залишається. Правда, консервативні теоретики виділяли як сферу індивідуальної свободи особисте, приватне життя, припускаючи, що правилами, встановлюваними державою, регулюються суспільно значущі прояви. Але подібний поділ не носить основного характеру, тому що саме встановлення кордонів між приватним і суспільно значущим - прерогатива держави, а значить, прерогативою держави виявляється і визначення кордонів індивідуальної свободи.

Отже, головною проблемою для консервативного бачення є проблема поєднання загальної гармонії й індивідуальної свободи. Дана проблема чітко зважується Гегелем. Він відштовхується від того, що називає недосконалою революційною абстрактною концепцією свободи.

"Ця негативна свобода, - пише він, - чи, інакше кажучи, розумова свобода є свободою однобічною. Але однобічність завжди містить у собі певне важливе визначення, тому не потрібно її відкидати. Недолік розуму полягає, однак, у тому, що певне однобічне визначення він піднімає до рівня визначення єдиного й остаточного".

Потім Гегель більш докладно описує і локалізує однобічну абстрактну свободу в історичному просторі. Конкретно ця форма виявляється в діяльному фанатизмі в галузі як політичного, так і релігійного життя. Це, наприклад, період терору в часи Французької революції, коли повинна бути знищена будь-яка відмінність талантів, будь-якого авторитету. Це був час потрясіння, непримиренності до будь-чого особливого, тому що фанатизм прагне до абстрактного, а не до виокремлення: якщо де-небудь проступають відмінності, він вважає це неприпустимим для своєї невизначеності й усуває їх.

Таким чином, виявляються два полюси: абстрактна воля і нормальна "різноякісність", відмінність. Гегель постулює третій принцип - середнє, котре виявляється "конкретною свободою": "Третій момент, - зауважує він, - полягає в постулюванні того, щоб я у своєму обмеженні, у цьому своєму іншому був собою, щоб, самовизначаючись, воно залишалося і зберегло цілісність. Цей третій момент є, таким чином, конкретним поняттям волі, у той час як два попередні виявилися, безперечно, абстрактними й однобічними".

Філософською мовою тут виражається досить проста думка про те, що: а) необхідно перевершити крайності як абстрактної свободи, шо вимагає для своєї реалізації повної рівності, так і абсолютної різноякісності, що припускає визначення ззовні, тобто відсутність індивідуальної свободи; б) потрібно залишатися самим собою, навіть поступаючись цим зовнішнім стосовно самого себе впливам ("у своєму іншому бути в собі"). Останнє означає, по суті, рекомендацію сприймати несвободу, що ззовні нав'язується, як власний вибір. Це і є позитивна свобода.

"Конкретній свободі" О. Мюллера і "позитивній свободі" Гегеля відповідає "матеріальна свобода" Ф. Шталя. Вона протиставляється не "абстрактній" (Мюллер) і не "негативній" (Гегель), а "формальній свободі". Формальна свобода тут - та ж сама революційно-ліберальна егалітарна свобода. "Мета політики, - пише
Шталь. - забезпечити матеріальну, а не тільки формальну свободу. Вона не повинна відокремлювати індивіда від фізичної влади, морального авторитету й історичної традиції держави, щоб незасновувати держави на звичайній індивідуальній свободі". Якщо трохи перефразувати Шталя, то можна сказати, що матеріальною є свобода, зумовлена фізичною владою, моральним авторитетом та історичною традицією держави. Цей постійний акцент на державі як джерелі свободи характерний для політичного консерватизму взагалі.

Отже, свобода з погляду політичного консерватизму є якісною (вона ж позитивна, вона ж конкретна, вона ж матеріальна) свободою. Справжнім суб'єктом цієї свободи є не реальний людський індивідуум (утім, до реального індивідуума так само далеко і ліберальному уявленню про волю), а "історичний індивідуум" - нація чи держава. Це характерне переміщення суб'єктності волі породжує цілий ряд теоретичних і практичних політичних проблем. Тому щодо цих індивідуумів вищого порядку, до їхньої свободи можна підходити так само по-різному, як і до конкретних людських індивідуумів.

Насамперед, стосовно історичних індивідів, тобто націй і держав, виникає те ж саме, розглянуте нами вище, протиставлення абстрактної свободи, що обмежується тільки існуванням інших держав, і конкретної свободи, тобто свободи, що визначається внутрішньою конституцією самих цих держав. Абстрактна свобода припускає рівність усіх держав. Можна сказати, що суттю міжнародного життя в ХХ ст. було руйнування традиційної, що формувалася століттями, структури міжнародних інститутів: розпад імперій, деколонізація, здобуття незалежності пригнобленими країнами і народами - своєрідна міжнародна Французька революція. Передбачалося, шо здобуття незалежності відкриє цим країнам і народам щасливе майбутнє. Був той же, що і стосовно соціального звільнення, невтримний абстрактний оптимізм. Був сформульований і універсальний критерій волі "Загальна декларація прав людини". Співтовариство країн, що наслідують у своїй політиці принципи цієї декларації, і є співтовариством вільних і рівних історичних індивідуумів.

Цьому абстрактному розумінню свободи історичних індивідуумів протистояло консервативне розуміння, що стверджує принципову якісну нерівність націй і держав через відмінність їхніх історичних ситуацій і національних традицій та їхнього права на дотримання "індивідуального закону", тобто на самостійне регулювання власного законодавства, внутрішньої політики і визначення принципів політичної й економічної організації.

Точно так само, як і щодо індивідуальної свободи, ці консервативні теоретичні й політичні імпульси виникали на основі традицій, що виражають своєрідність, "різнорідність", зрештою, унікальність історичних індивідуумів, тобто народів і держав. Нашою метою не є розгляд того, як функціонують обидва ці підходи в практиці міжнародної політики. Нам важливо підкреслити відмінність абстрактної свободи і конкретної чи якісної свободи в міжнародно-правовій сфері. Перша концепція має ліберально-прогресистський, чи, якщо завгодно, ліберально-революційний характер, друга - консервативний.

Схожі статті




Соціологія культури - Юрій М. Ф. - 6.8. Конкретна свобода

Предыдущая | Следующая